การตามเห็นความไม่เที่ยงอยู่เป็นประจำ

การตามเห็นความไม่เที่ยงอยู่เป็นประจำ

พุทธทาส ภิกขุ​

อานาปานสติขั้นที่สิบสาม หรือข้อที่หนึ่งแห่งจตุกกะที่สี่นี้ มีหัวข้อว่า “ภิกษุนั้น ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ตามเห็นซึ่งความไม่เที่ยงอยู่เป็นประจำ (อนิจจานุปัสสี) จักหายใจเข้า ดังนี้ ; ย่อมทำในบทศึกษาว่า เราเป็นผู้ตามเห็นซึ่งความไม่เที่ยงอยู่เป็นประจำ จักหายใจออก ดังนี้”. (อนิจฺจานุปสฺสี อสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ ; อนิจฺจานุปสฺสี ปสฺสสิสฺสามีติ สิกฺขติ.)

คำว่า “ย่อมทำในบทศึกษา” ในข้อนี้ พึงวินิจฉัยว่าเมื่อเห็นความไม่เที่ยงอยู่ ดังนั้น ย่อมไม่มีโอกาสแต่งเจตนาที่จะทุศีล คือทำให้ผิดศีลข้อใดข้อหนึ่งไม่ได้ จึงเป็นสีลสิกขาอยู่ในตัว. และเมื่อเพ่งพิจารณาอยู่ดังนั้น ย่อมมีสมาธิชนิดที่แนบเนื่องกันอยู่กับปัญญา เท่าเทียมกันกับกำลังของปัญญา จิตตสิกขาจึงมีอยู่ในตัวเช่นเดียวกัน. การเพ่งอนิจจลักษณะ เป็นปัญญาสิกขาอยู่แล้ว; จึงเป็นอันว่าเธอนั้นเป็นผู้สมบูรณ์แล้วด้วยไตรสิกขาในขณะนั้น.

คำว่า “ผู้ตามเห็นซึ่งความไม่เที่ยงอยู่เป็นประจำ หรือ อนิจจานุปัสสี” นั้นมีสิ่งที่ต้องวินิจฉัยคือ : สิ่งที่ไม่เที่ยงคืออะไร ? ภาวะแห่งความไม่เที่ยงเป็นอย่างไร ? การตามเห็นความไม่เที่ยงคือทำอย่างไร ? ผู้ตามเห็นความไม่เที่ยง หรืออนิจจานุปัสสีนั้นคือใคร ? คำตอบโดยสังเขปคือ สังขารทั้งปวงคือสิ่งที่ไม่เที่ยง ; การเกิดขึ้น - ตั้งอยู่๒ - ดับไป คือภาวะแห่งความไม่เที่ยง; การใช้สติคอยตามกำหนดภาวะแห่งความไม่เที่ยงนั้น คืออนิจจานุปัสสนาหรือการตามเห็นซึ่งความไม่เที่ยง ; บุคคลที่ทำเช่นนั้นอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก ชื่อว่า”อนิจจานุปัสสี” คือผู้ตามเห็นซึ่งความไม่เที่ยงอยู่เป็นประจำ ดังนี้. บัดนี้จะได้วินิจฉัยในสิ่งที่มีความไม่เที่ยงสืบไป.

๑. เมื่อถามว่า อะไรคือสิ่งที่ไม่เที่ยง ? ก็ตอบได้อย่างสั้น ๆ หรือคลุม ๆ เป็นการรวบยอดว่า สังขารทั้งปวงคือสิ่งที่ไม่เที่ยง ; แต่การตอบเช่นนั้นยังไม่สำเร็จประโยชน์ในการที่จะปฏิบัติเพื่อพิจารณาสิ่งที่ไม่เที่ยง จะต้องมีคำตอบที่ชัดแจ้งออกไปกว่านี้ ฉะนั้น ในวงการของการเจริญอานาปานสติขั้นนี้ เมื่อถูกถามว่าอะไรคือสิ่งที่ไม่เที่ยง ท่านนิยมตอบกันเป็นหลักว่า ขันธ์ทั้งห้า อายตนะภายในทั้งหก และ อาการสิบสองแห่งปฏิจจสมุปบาท คือสิ่งที่ไม่เที่ยง ; โดยที่ท่านมุ่งหมายจะให้หยิบเอาธรรมเหล่านั้น ขึ้นมาพิจารณาแต่ละอย่าง ๆ เป็นหมวด ๆ ไป ทีละหมวดนั่นเอง.

หมวดแรกคือ ขันธ์ห้า ได้แก่รูป เวทนา สัญญา สังขาร วิญญาณ นั้นเป็นการพิจารณาโดยทั่วไปเป็นวงกว้างครอบคลุมถึงสิ่งต่าง ๆ หมดทั้งโลก ซึ่งอาจจะสรุปไว้ด้วยคำ ๒ คำสั้น ๆ ว่า นาม และ รูป แต่กินความถึงสิ่งทุกสิ่งในโลกทั้งทางฝ่ายกายและฝ่ายใจ. สิ่งทั้งหลายเหล่านี้จัดเป็นประเภทอารมณ์ คือ สิ่งที่ถูกดู ถูกเห็น ถูกได้ยิน ถูกฟัง ฯลฯ หรือถูกกระทำนั่นเอง จะจำแนกเป็นกี่สิบอย่างกี่ร้อยอย่างก็ได้ แต่สรุปแล้วมันรวมอยู่ที่คำว่าขันธ์ห้า หรือคำว่านามรูป ;นี้จัดเป็นอารมณ์ของวิปัสสนาทั่วไป.

ส่วนหมวดที่เรียกว่า อายตนะหก ได้แก่ ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจซึ่งรวมทั้งวิญญาณที่จะเกิดตามทวารทั้ง ๖ เหล่านั้นด้วย รวมทั้งสิ่งอื่น ๆ ที่จะทำหน้าที่รวมกันด้วย. สิ่งเหล่านี้ทั้งหมดจัดเป็นประเภท ฝ่ายผู้กระทำ คือ ผู้ดู ผู้ฟัง ผู้ดม ผู้ชิม หรือผู้ทำการสัมผัสต่าง ๆ ต่ออารมณ์ ดังที่กล่าวมาแล้วนั่นเอง. ฝ่ายโน้นเป็นฝ่ายถูกทำ ฝ่ายนี้เป็นฝ่ายผู้ทำ ท่านให้นำมาพิจารณากันเสียทั้งสองฝ่าย ก็เพื่อจะให้หมดจนสิ้นเชิง ว่ามันล้วนแต่ไม่เที่ยงด้วยกันทั้ง ๒ ฝ่าย จะได้ไม่ยึดถือทั้งสองฝ่าย ฉะนั้น เมื่อตาเห็นรูป เป็นต้น ก็ให้พิจารณาเสียว่า รูปซึ่งเป็นฝ่ายถูกเห็น ก็ไม่เที่ยง ตาซึ่งเป็นฝ่ายผู้เห็น ก็ไม่เที่ยง.

ทีนี้หมวดต่อไป คือ หมวดปฏิจจสมุปบาท ทั้ง ๑๒ อาการนั้น เล็งถึงอาการหรือความเป็นไปของการปรุงแต่งทุกชนิด ที่ทำการปรุงแต่งกันขึ้นในขณะที่เห็นรูปเป็นต้นอีกนั่นเอง. ในขณะนั้นมันมีการปรุงแต่งกันกี่ชั้น และด้วยอาการอย่างไรทุก ๆ อาการ ก็เอาอาการที่มันปรุงแต่งนั้นทุกอาการมาพิจารณาให้เห็นความไม่เที่ยง ในอาการเหล่านั้นทุกอาการไปทีเดียว คืออาการที่อวิชชาปรุงแต่งสังขาร สังขารปรุงแต่งวิญญาณ วิญญาณปรุงแต่งนามรูป นามรูปปรุงแต่งอายตนะ อายตนะปรุงแต่งผัสสะ ผัสสะปรุงแต่งเวทนา เวทนาปรุงแต่งตัณหาตัณหาปรุงแต่งอุปาทาน อุปาทานปรุงแต่งภพ ภพปรุงแต่งชาติ ชาติปรุงแต่งชรา มรณะ โสกะ ปริเทวะ ทุกขะ โทมนัสสะ เป็นต้น ; ทั้งหมดนี้เป็นอาการปรุงแต่งฝ่ายเกิด. สำหรับอาการปรุงแต่งฝ่ายดับ ก็มีนัยเดียวกันหากแต่เป็นไปในทางตรงกันข้าม คือเป็นไปในทางชวนดับ กล่าวคือการดับของอวิชชาทำ ให้มีการดับสังขาร การดับของสังขารทำ ให้มีการดับของวิญญาณการดับของวิญญาณทำให้มีการดับของนามรูป ดังนี้เป็นลำดับไป ๆ จนกระทั่งถึงการดับของชาติทำ ให้มีการดับของชรา มรณะเป็นต้น เป็นอันว่าจบกัน,อาการปรุงแต่งฝ่ายเกิดสิบสอง และอาการปรุงแต่งฝ่ายดับสิบสอง ก็ต้องนำมาพิจารณาให้เห็นความไม่เที่ยงทุกอาการ เพื่อว่าเมื่อเห็นอายตนะภายนอก เช่นรูปเป็นต้นก็ไม่เที่ยง อายตนะภายใน เช่นตาเป็นต้นก็ไม่เที่ยง แล้วอาการที่อายตนะทั้งสองเกี่ยวข้องกันทำให้เกิดอะไรขึ้นต่าง ๆ นานา กี่อาการก็ตาม, อาการเหล่านั้นทุกอาการก็ไม่เที่ยง, จึงเป็นการทำให้เห็นความไม่เที่ยงของสิ่งทุกสิ่งหมดจดสิ้นเชิงจริง ๆ คือหมดจดสิ้นเชิงยิ่งกว่าที่จะพิจารณาโดยวิธีอื่นจริง ๆ.

สรุปความ ให้เป็นเป็นตัวอย่างสั้น ๆ อีกครั้งหนึ่งคือ เมื่อตาเห็นรูปเกิดความรู้สึกต่าง ๆ ขึ้นเป็นลำดับไปนั้น ถ้าแยกพิจารณาเป็น ๓ ฝ่าย คือ

(๑) ฝ่ายอารมณ์หรืออายตนะภายนอกได้แก่รูปที่แลเห็น

(๒) ฝ่ายผู้สัมผัสอารมณ์หรืออายตนะภายในได้แก่ตา หรือสิ่งที่เนื่องด้วยตาทั้งหมด และ

(๓) คืออาการต่าง ๆ ของการที่มันมาเกี่ยวข้องกัน เช่นอาการที่ตากระทบกับรูป อาการที่ทำให้จักขุวิญญาณเกิดขึ้น

อาการที่สัมผัสกันระหว่างสิ่งทั้ง ๓ นี้ ที่เรียกว่าจักขุสัมผัสและอาการที่จักขุสัมผัสทำให้เวทนาเกิดขึ้นเป็นจักขุสัมผัสสชาเวทนา, และอาการที่เวทนาปรุงแต่งให้เกิดสัญญา สัญเจตนา วิตก วิจาร เป็นต้น เป็นลำดับไปจนกระทั่งถึงการทำ กรรม และการรับผลของกรรม เป็นความทุกข์นานาชนิด เหล่านี้ก็จะต้องพิจารณาให้เห็นว่าทุก ๆ อาการ ทุก ๆ ขั้น ทุก ๆ ตอน ก็ล้วนแต่มีความไม่เที่ยง เช่นเดียวกับอายตนะทั้งสองนั้นเหมือนกัน เป็นอันว่าเราเห็นความไม่เที่ยงสิ้นเชิงจริง ๆ ซึ่งอาจสรุปความได้ว่า เห็นความไม่เที่ยงของอายตนะภายนอก ของอายตนะภาย ใน และของกิริยาอาการต่าง ๆ ที่มันเกี่ยวข้องกัน ดังนี้.

การเห็นความไม่เที่ยงของสิ่งเหล่านี้ และโดยทำนองนี้เท่านั้น ที่จะทำให้เห็นทะลุเลยไปถึงความเป็นทุกข์ ความเป็นอนัตตา หรือสุญญตา จนกระทั่งเบื่อหน่ายคลายกำหนัดได้ในที่สุด. ถ้าผิดไปจากนี้ ก็เป็นการเห็นความไม่เที่ยงอย่างครึ่ง ๆ กลาง ๆ แล้วติดตันอยู่เพียงแค่นั้น ดังเช่นการเห็นความไม่เที่ยงของพวกลัทธิอื่นภายนอกพระพุทธศาสนา ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น.

สรุปความ ในการวินิจฉัยข้อนี้ว่า เมื่อถามว่าอะไรคือสิ่งที่ไม่เที่ยงก็ตอบว่า สิ่งที่ถูกสัมผัส สิ่งที่ทำหน้าที่สัมผัส และ กิริยาอาการต่าง ๆ ที่เนื่องกันอยู่กับการสัมผัสนั้น รวมเป็น ๓ ประเภทด้วยกัน ดังนี้ คือทั้งหมดของสิ่งที่ไม่เที่ยงอันเรานิยมเรียกกันว่าสังขารทั้งปวง. การที่จะจำแนกสิ่งเหล่านี้ แต่ละประเภทออกเป็นกี่สิบอย่าง หรือกี่ร้อยอย่างนั้นไม่สำ คัญ สำ คัญอยู่แต่ที่ให้เห็นความไม่เที่ยงของมันจริง ๆ โดยนัยที่กล่าวมาแล้วเท่านั้น.

๒. ต่อนี้ไปจะได้วินิจฉัยถึง ลักษณะหรือภาวะแห่งความไม่เที่ยง พร้อมทั้งแนวการพิจารณา : ลักษณะหรือภาวะแห่งความไม่เที่ยง มีใจความสำคัญอยู่ตรงที่ มี ความเกิดขึ้นปรากฏ มี ความเสื่อมปรากฏ มี ความดับลงปรากฏรวมกันเป็น ๓ อย่าง ดังบาลีกล่าวว่า “สิ่งทั้งหลายไม่เที่ยง มีการเกิดขึ้นและเสื่อมไปเป็นธรรมดา ครั้นเกิดขึ้นแล้วก็ดับไป” (อนิจฺจา วต สงฺขารา อุปฺปาทวยธมฺมิโน อุปฺปชฺฌิตฺวา นิรุชฺฌนฺติ) ดังนี้. ข้อนี้ตรงตามความหมายของคำว่าไม่เที่ยง คือดูไม่ได้อยู่ในภาวะอย่างใดอย่างหนึ่งแต่อย่างเดียวตลอดไป แต่มีการเปลี่ยนแปลงเรื่อย. เมื่อมีการเปลี่ยนแปลง ก็ย่อมหมายความว่าต้องมีการเกิดและการดับ. ถ้าไม่มีการดับ การเปลี่ยนไปเกิดมีอย่างใหม่ ก็มีไม่ได้ ฉะนั้นคำว่าเปลี่ยนแปลงจึงหมายถึงการเกิดแล้วดับลงเพื่อเกิดใหม่ในรูปอื่นที่ไม่สิ้นสุด.โดยเหตุนี้คำว่าไม่เที่ยง จึงมีความหมายอยู่ ๒ ความหมาย คือ (๑) เกิดดับอยู่เรื่อย(๒) เกิดครั้งหลังไม่เหมือนครั้งก่อ เพราะมีเหตุปัจจัยใหม่ ๆ เข้ามาแทรกแซงอยู่เรื่อย. ทั้ง ๒ นี้ เป็นความหมายที่จักต้องพิจารณาดูให้เห็นอย่างชัดแจ้งจริง ๆจึงจะเห็นความหมายของคำว่าไม่เที่ยง.

๓. วิธีพิจารณาให้เห็นความไม่เที่ยง นั้น มีทางที่จะทำได้เป็นชั้น ๆตื้นลึกกว่ากันตามลำดับ :

ในขั้นแรกที่สุดคืออย่างง่ายที่สุด ที่คนธรรมดาสามัญทั่วไปจะมองเห็น ก็คือดูความไม่เที่ยงของสังขารทั้งกลุ่ม เป็นกลุ่ม ๆ เพราะดูง่ายเช่นดูเบญจขันธ์ที่คุกกันแล้วถูกสมมติว่าเป็นสัตว์หรือคน ๆ หนึ่งก็จะเห็นได้ง่าย ๆ ว่ามีการเกิดขึ้นมาเป็นเด็ก แล้ค่อยเจริญเติบโตจนชราและตายไป คือดับ. หรือให้ย่อยลงไปกว่านั้นอีก ก็ด้วยการแบ่งอายุของคนอออกเป็น ๓ วัย คือปฐมวัย มัชฌิมวัยและปัจฉิมวัย แล้วพิจารณาดูเฉพาะว่า แม้ในวัยหนึ่ง ๆ ก็ยังมีการเปลี่ยนแปลงอยู่อย่างมากมาย. แต่แม้การพิจารณาดูอย่างนี้แล้ว ก็ยังเป็นการพิจารณาที่หยาบอยู่จะต้องรู้จักพิจารณาให้ละเอียดลงไปจนถึงว่า สิ่งต่าง ๆ เหล่านั้นมิใช่เพียงแต่เปลี่ยนแปลงอยู่ทุกวัน หรือทุกชั่วโมง หรือทุกนาที หรือแม้ทุกวินาทีเท่านั้น หากแต่ว่ามันได้เปลี่ยนแปลงอยู่ทุกขณะจิตทีเดียว. คำว่า ขณะจิต เป็นระยะเวลาที่ไม่อาจจะวัดได้ด้วยมาตราธรรมดาสามัญ ที่พูดกันอยู่ตามภาษาธรรมดา ; แต่ในภาษาธรรมะที่เรียกว่าฝ่ายปรมัตถ์นั้น หมายถึงระยะเวลาที่สั้นมาก จนเรารู้สึกไม่ได้ในการแบ่งของมัน หรือไม่อาจจะพูดให้เข้าใจได้ตรง ๆ แต่ต้องใช้การเปรียบเทียบ เช่นว่าเร็วกว่าสายฟ้าแลบ อย่างที่จะเปรียบเทียบกันไม่ได้ ดังนี้เป็นต้น. ข้อนี้หมายความว่าส่วนลึกที่สุด หรือส่วนละเอียดที่สุดถึงกับดูด้วยตาไม่เห็นของสิ่งต่าง ๆ ทั้งฝ่ายรูปธรรมและนามธรรม เปลี่ยนแปลงอยู่ทุกขณะจิตนั่นเอง คือทุก ๆ ปรมาณูของรูปธรรมเปลี่ยนแปลงอยู่อย่างโกลาหล แต่ดูไม่เห็นเพราะละเอียดเกินไป ; และส่วนที่เป็นนามธรรมหรือธาตุจิตนั้น ยิ่งละเอียดและยิ่งเปลี่ยนแปลงเร็วไปกว่านั้นอีก. ทั้งหมดนี้เป็นการพิจารณาดูความเปลี่ยนแปลงโดยแง่ของเวลา คือเอาเวลาเข้าจับจึงเห็นความเปลี่ยนแปลงไปตามแง่ของเวลา ซึ่งเกี่ยวข้องกันอยู่กับขนาดทำให้กล่าวได้ว่าความเปลี่ยนแปลงนั้นมีอยู่แม้ในสิ่งที่เล็กที่สุด จนแบ่งแยกไม่ได้อีกและในระยะเวลาที่สั้นที่สุดเท่าที่จะคำนวณได้เพียงไร นี้อย่างหนึ่ง.

อีกอย่างหนึ่ง เป็นการพิจารณาเห็นความไม่เที่ยง ที่แยบคายลงไปอีก คือพิจารณาเห็นความที่สิ่งต่าง ๆ ทุกสิ่งในโลก ไม่ว่าเป็นรูปธรรมหรือนามธรรม ไม่ว่านอกกายหรือในกาย ทั้งหมดนั้น ล้วนขึ้นอยู่กับจิตดวงใดดวงหนึ่งเพียงดวงเดียว คือดวงที่กำลังทำหน้าที่สัมผัสหรือรู้สึกต่อสิ่งนั้นอยู่ จะเป็นทางตาหรือทางหูก็ตาม หรือทางอื่น ๆ นอกจากนั้นก็ตาม เรารู้สึกว่าสิ่งเหล่านั้นมีอยู่ในโลกนี้ในลักษณะอย่างไร ก็เพราะจิตได้รู้สึกต่อมัน ; ถ้าจิตไม่มี สิ่งต่าง ๆ ทั้งหมดก็เท่ากับไม่มี จึงเป็นอันกล่าวได้ว่า เพราะจิตมี สิ่งเหล่านั้นจึงมี เพาะจิตเกิด (คือเกิดความรู้สึกต่อสิ่งเหล่านั้น) สิ่งเหล่านั้นจึงเกิด (ปรากฏต่อความรู้สึก); พอจิตดับสิ่งเหล่านั้นก็ดับ ก็มีค่าเท่ากับไม่มี สำหรับคน ๆ นั้น เพราะเหตุฉะนั้นเองจึงกล่าวว่าทุกสิ่งทุอย่างขึ้นอยู่ที่จิต อยู่ในอำนาจของจิต หรือมีความสำคัญที่จิต เกิดดับไปตามจิตอยู่เสมอไป. เพราะฉะนั้น เมื่อจิตเป็นสิ่งที่เกิดดับอยู่เสมอเป็นขณะ ๆ สิ่งทั้งหลายทั้งปวงเหล่านั้น ก็มีความหมายเพียงสิ่งที่เกิดดับอยู่ทุกขณะจิตด้วย ซึ่งต้องไม่ลืมว่า ทั้งรูปธรรมและนามธรรม ทั้งภายนอกและภายในกาย ดังที่กล่าวแล้วข้างต้น นี้คือการเห็นอนิจจลักษณะที่ประณีตยิ่งขึ้นไปอีกชั้นหนึ่ง.

อีกอย่างหนึ่ง มีทางที่จะเห็น ความเป็นอนิจจังได้ลึกลงไปเป็นชั้น ๆคือเห็นความที่สิ่งต่าง ๆ ประกอบอยู่ด้วยเหตุปัจจัยเป็นชั้น ๆ ความไม่เที่ยงหรือความเปลี่ยนแปลงนั้น มิได้มีอยู่ที่สิ่งนั้น ๆ โดยตรง แต่มันมีอยู่ที่เหตุปัจจัยที่ปรุงแต่งสิ่งนั้น ๆ ซึ่งล้วนแต่ไม่เที่ยงเพราะมีเหตุปัจจัยอื่น ซึ่งล้วนแต่ไม่เที่ยงด้วยกัน ปรุงแต่งมันอยู่อีกชั้นหนึ่ง. ยกตัวอย่างเช่น ทำไมเนื้อหนังของคนเราจึงเปลี่ยนแปลง ? ทั้งนี้ก็เพราะว่ามันเกิดมาจากข้าวปลาอาหาร ซึ่งเป็นของไม่เที่ยงและเปลี่ยนแปลง. ทำไมข้าวปลาอาหารเหล่านั้นจึงเป็นของเปลี่ยนแปลง ? ทั้งนี้เพราะว่าข้าวปลาอาหารเหล่านั้น มีมูลมาจากธาตุหรือดินฟ้าอากาศที่เป็นของเปลี่ยนแปลงอยู่เสมอไปอีกนั่นเอง ; และดินฟ้าอากาศเหล่านั้น ก็ล้วนแต่มีมูลมาจากเหตุปัจจัยอื่น ๆ ที่เปลี่ยนแปลงอยู่ไม่รู้สิ้นสุดอีกอย่างเดียวกัน. เมื่อทางฝ่ายรูปธรรมเป็นอย่างนี้ ทางฝ่ายนามธรรมก็ยิ่งเป็นอย่างนี้มากขึ้นไปอีก เพราะเป็นของเบากว่า ไวกว่า.

สรุปความ ว่าสิ่งต่าง ๆ เปลี่ยนแปลง เพราะมันตั้งอยู่บนสิ่งอื่น ๆ ที่เปลี่ยนแปลงเป็นชั้น ๆ กันลงไปทุกชั้น การเห็นอนิจจังโดยทำนองนี้มีความหมายกว้างขวาง ถึงกับทำให้เห็นทุกขัง และอนัตตาได้ พร้อมกันไปในตัว ;นี้ทางหนึ่ง.อีกทางหนึ่ง เป็นการพิจารณาความไม่เที่ยงโดยความหมายที่ว่า สังขารแต่ละอย่าง ๆ เป็นสิ่งที่ประกอบขึ้นด้วยของหลายสิ่ง ซึ่งแต่ละสิ่ง ๆ อาจจะแยกลงเป็นส่วนย่อยได้เรื่อยไป จนกระทั่งเป็นของว่างเปล่า หากแต่ว่าในขณะนั้น ๆมันมีการบังเอิญหรือการเกี่ยวข้องกันอย่างเหมาะสมเท่านั้น มันจึงแสดงแสดงอาการออกมาราวกะว่าเป็นตัวเป็นตน หรือเป็นของน่ารักน่าพอใจ. เมื่อใดอาการที่มันเกี่ยวข้องกันนั้นแปรรูปไปในทางอื่น การเผอิญอย่างสบเหมาะที่แล้วมาก็สลายลงทันที. ขอให้ตั้งข้อสังเกตตรงที่ว่า อาการที่ของหลายอย่างเข้ามาเกี่ยวข้องกันนั้นมันจะเป็นสิ่งที่เที่ยงแท้ถาวรไปไม่ได้ มันยิ่งแตกแยกเปลี่ยนแปลงได้ง่ายที่สุดยิ่งขึ้นไปอีก ทำนองที่เอาคนหลายคนมาทำงานร่วมกัน ความแตกต่างกันในทางความคิดเห็นย่อมมีได้ง่ายขึ้น เท่ากับจำนวนของคนที่เอามาเกี่ยวข้องด้วยกันมากขึ้น ความไม่เที่ยงของการเกี่ยวข้องกันนั้นก็ยิ่งมีมากขึ้นเป็นเงาตามตัว. ความมุ่งหมายของคำอธิบายของข้อนี้ มุ่งหมายจะชี้ความไม่เที่ยงของอาการที่มันเกี่ยวข้องกัน ผิดกับข้อที่แล้วมา ที่ชี้ให้เห็นความไม่เที่ยงที่ตัวมันเอง.เท่าที่ยกมาพอเป็นตัวอย่างนี้ เป็นการชี้ให้เห็นภาวะหรือลักษณะของความไม่เที่ยงในรูปที่ต่างกัน. ต่อไปนี้จะได้วินิจฉัยถึงวิธีพิจารณาให้เห็นความไม่เที่ยงสืบไป.

การพิจารณาให้เห็นความไม่เที่ยงโดยทั่ว ๆ ไปนั้น คือการพิจารณาให้เห็นการเกิดขึ้น – ตั้งอยู่ – ดับไปของสิ่งทั้งปวง แต่การที่จะส่งจิตไปยังสิ่งทั้งปวงแล้วใคร่ครวญดูตามเหตุผล หรือเรื่องราวต่าง ๆ ที่เกี่ยวกันอยู่กับสิ่งเหล่านั้นแล้วลงสันนิษฐานว่า ไม่เที่ยง ดังนี้ ไม่เป็นที่ประสงค์ในที่นี้ ; เพราะการทำอย่างนั้นเป็นเรื่องของนักคิด หรือนักใช้เหตุผลต่างหาก ไม่ใช่เป็นเรื่องของการเจริญภาวนา การทำอย่างนั้นได้ผลเป็นหลักวิชาหรือกฎเกณฑ์อะไรต่าง ๆ ตามที่จะบัญญัติขึ้น ไม่ได้ผลเป็นความรู้แจ้งเห็นแจ้ง หรือแทงตลอด ชนิดที่จะให้เกิดความเบื่อหน่ายคลายกำหนัดเลย.การพิจารณาตามทางของการเจริญภาวนา นั้น ต้องเป็นการน้อมเข้ามาในภายใน คือการเพ่งดูสิ่งต่าง ๆ ที่กำลังมีอยู่ในภายใน ซึ่งตนได้ทำให้ปรากฏหรือได้ทำ ให้เกิดขึ้นภายในจริง ๆ แล้วจึงดูความผันแปรที่ปรากฏอยู่ที่สิ่งนั้น ๆและที่ปรากฏอยู่แก่ใจของตนเองพร้อมกันไปในตัวด้วย และทั้งหมดต้องเป็นปัจจุบัน คือเป็นสิ่งเฉพาะหน้าก่อน แล้วจึงค่อยกลายเป็นอดีต หรือน้อมไปเพื่อเทียบเคียงอนาคต ด้วยการมองให้เห็นว่า ปัจจุบันที่กำลังพิจารณาอยู่นี้แหละคือสิ่งที่เคยเป็นอนาคตมาหยก ๆ เมื่อตะกี้นี้เอง. เมื่อทำอยู่ดังนี้ ก็จะเข้าถึงตัวความไม่เที่ยง หรือซึมทราบต่อความไม่เที่ยงได้อย่างแท้จริงและสิ้นเชิง.ยกตัวอย่างเช่น การพิจารณาเบญจขันธ์ ขันธ์ใดขันธ์หนึ่ง ก็ต้องทำสิ่งนั้นให้ปรากฏจริง ๆ เสียก่อน เช่นพิจารณารูปขันธ์หรือร่างกาย ก็ให้เจาะจงเอาสิ่งใดสิ่งหนึ่งซึ่งเป็นส่วนของร่างกายจริง ๆ หรือเป็นที่รวมไว้ซึ่งความมีอยู่ของร่างกายจริง ๆ ดังที่ท่านแนะให้เอาลมหายใจมาเป็นตัวร่างกายหรือเป็นรูปขันธ์ก็ตาม ในการเจริญอานาปานสติขั้นแรก ๆ นี่ก็เพื่อจะให้เรามีความรู้แจ้งแทงตลอดในเรื่องของร่างกายนั้น ว่ามีความไม่เที่ยงเป็นต้นได้อย่างชัดเจน จนเกิดความเบื่อหน่ายคลายกำหนัดได้จริง ; มันผิดกันลิบ กับการที่จะพิจารณาเอาด้วยปากว่ากาย ๆ หรือแจกเป็นรายละเอียดอย่างนั้นอย่างนี้ให้ยุ่งไปหมดจนมีจำนวนนับไม่ไหว ก็ไม่สามารถเข้าถึงตัวกาย หรือเห็นความไม่เที่ยงของกายได้อย่างแท้จริง. ลมหายใจนั้นเป็นธาตุลม หรือเป็นธาตุ ๆ หนึ่ง ในบรรดาธาตุทั้งสี่ประกอบกันขึ้นเป็นกาย และยิ่งกว่านั้นอีกก็คือมันเป็นปัจจัยส่วนสำคัญที่สุดของบรรดากายอื่น ๆ ทั้งหมด คือส่วนที่เป็นธาตุดิน ธาตุน้ำ ธาตุไฟ ; เพราะถ้ามันวิปริตไปเพียงอย่างเดียว กายส่วนอื่น ๆ ก็วิปริต หรือถึงกับทำ ลายไปได้.เพราะฉะนั้นการเอากายส่วนที่เป็นลมหายใจขึ้นมาพิจารณานี้ นับว่าเหมาะสม
ที่สุด เป็นการกระทำที่ฉลาดที่สุด เพราะได้กายตัวจริงมาเป็นตัวสำคัญที่สุด แล้วยังอาจพิจารณาได้โดยสะดวกที่สุดอีกด้วย. เมื่อเรากำหนดลมหายใจอยู่ทุกลมหายใจเข้า – ออก ก็เท่ากับกำหนดตัวกายโดยตรงอย่างใกล้ชิดที่สุด และอาจพิจารณาเห็นความไม่เที่ยงเป็นต้นของมันได้ถึงที่สุดสืบไป โดยนัยดังกล่าวแล้วในอานาปานสติขั้นต้น ๆ. ทั้งหมดนี้คืออุบายวิธีที่ทำให้สามารถเข้าถึงตัวสิ่งที่เราจะพิจารณาและสามารถพิจารณได้จริงและเห็นได้จริงในที่สุด ซึ่งใคร ๆ ก็ย่อมเห็นไดว่า มันต่างจากการท่องด้วยปากหรือการคำนวณด้วยการใช้เหตุผล อย่างที่จะเปรียบกันไม่ได้เลย เพราะการทำเช่นนั้นมันอยู่ไกลจากตัวสิ่งที่เรียกว่า “กาย” มากเกินไปนั่นเอง.

แม้ในกรณีของการพิจารณา ขันธ์ที่เป็นนามธรรม เช่นเวทนาเป็นต้นก็มีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกัน คือจะต้องทำเวทนาให้ปรากฏแก่ใจจริง ๆ ขึ้นมาก่อนโดยเฉพาะอย่างยิ่งเช่นทำสมาธิจนเกิดปีติและความสุขซึ่งเป็นตัวเวทนาขึ้นมา แล้วจึงสอดส่องพิจารณาให้เห็นลักษณะของความไม่เที่ยงและมูลเหตุต่าง ๆ ที่ทำให้เกิดความไม่เที่ยง ตามนัยที่กล่าวมาแล้วข้างต้น ในตอนที่กล่าวถึงภาวะของความไม่เที่ยง. ทั้งหมดนี้เป็นการชี้ให้เห็นใจความสำคัญของการที่ จะพิจารณาสิ่งใดต้องทำตัวสิ่งนั้นให้ปรากฏขึ้นมาให้ได้เสียก่อน แล้วจึงมองดูที่สิ่งนั้นด้วยจิตอันเป็นสมาธิ ก็จะเห็นลักษณะหรือความจริงต่าง ๆ ที่เกี่ยวกับสิ่งนั้นได้โดยประจักษ์.การที่เพียงแต่นึกถึงชื่อสิ่งนั้น แล้วนึกต่อไปว่ามันมีเรื่องราวอย่างไรบ้างตามที่เล่าเรียนมาโดยละเอียด แล้วใช้เหตุผลของตนเองทับลงไปอีกทีหนึ่ง ว่ามันคงจะเป็นอย่างนั้นจริง ดังนี้นั้น แม้จะพิจารณาอยู่สักเท่าไรก็ไม่ทำให้เห็นความจริงโดยประจักษ์ได้ เหมือนวิธีที่กล่าวแล้วข้างต้น ซึ่งเป็นวิธีของการปฏิบัติโดยตรง ;ส่วนวิธีหลังนี้เป็นวิธีของปริยัติ.แม้จะได้จำแนกสิ่งที่จะถูกพิจารณาไว้เป็น ๓ ประเภท และประเภทหนึ่ง ๆ ก็มีหลาย ๆ ข้อ ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้นก็ตาม เรายังมี ทางที่จะปฏิบัติชนิดที่เข้าถึงตัวสิ่งเหล่านั้นโดยประจักษ์ด้วยกันทั้งนั้น คือ :-

ก. ประเภทเบญจขันธ์ เราเข้าถึงตัวรูปขันธ์ได้ ด้วยการกำหนดพิจารณาลงไปที่ลมหายใจโดยนัยที่กล่าวข้างต้น. เข้าถึงตัวเวทนาได้ด้วยการกำหนดพิจารณาลงไปที่ปีติและความสุขที่เกิดขึ้นในขณะที่ทำสมาธิ หรือแม้แต่เวทนาอื่น ๆ ที่เกิดแก่ตนเองจริง ๆ ; คือกำลังปรากฏแก่ใจอยู่จริง ๆ. เราเข้าถึงตัวสัญญาได้อย่างหยาบ ๆ ด้วยการพิจารณาถึงความจำได้หมายรู้ของเราเองว่ามีความเปลี่ยนแปลงอย่างไร ; และที่เป็นอย่างละเอียดนั้นได้แก่การกำหนดถึงสิ่งที่เกิดขึ้นสืบต่อจากเวทนา คือความรู้สึกหรือความสำคัญ หรือความหมายมั่นต่อเวทนานั้น ว่ามีอยู่อย่างไร คือเกิดขึ้นอย่างไร เปลี่ยนแปลงไปอย่างไร แล้วดับไปอย่างไร ดังนี้เป็นต้น. การเข้าถึงตัวสังขาร หรือสังขารขันธ์ในที่นี้ก็มีวิธีการอย่างเดียวกับในกรณีของสัญญา กล่าวคือโดยทั่ว ๆ ไป ก็ได้แก่การกำหนดจิตที่ประกอบอยู่ด้วยความคิด ซึ่งจะเป็นความคิดเรื่องอะไรก็ได้ แล้วจึงพิจารณาดูว่าทำไมจึงต้องคิด ความคิดเกิดขึ้นมาอย่างไร เปลี่ยนไปอย่างไร ดำเนินไปอย่างไรแล้วสิ้นสุดหรือดับลงอย่างไร. ส่วนที่เป็นอย่างประณีตนั้น ได้แก่การทำเวทนาเช่นเวทนาอันเป็นปีติและสุขเกิดจากฌาน เป็นต้น ให้เกิดขึ้น แล้วคอยเฝ้าสังเกตสัญญาและวิตกที่เกิดขึ้นจากเวทนานั้น ว่ามันไม่เที่ยงอย่างไร โดยรายละเอียดดังที่กล่าวแล้วในอานาปานสติขั้นที่เจ็ด ที่แปด ; กล่าวโดยระบุ สิ่งที่เรียกว่าวิตก ก็คือสิ่งที่เรียกว่าสังขารขันธ์ในที่นี้นั่นเอง. การพิจารณาถึงวิญญาณขันธ์โดยประจักษ์เป็นกรณีทั่ว ๆ ไปก็คือ พิจารณาที่ความเห็นแจ้ง หรือความรู้แจ้งต่ออารมณ์ที่มากระทบกับอายตนะภายใน ว่าความเห็นแจ้งหรือรู้แจ้งต่ออารมณ์เกิดขึ้นได้เพราะอะไร ด้วยอาการอย่างไร ปรากฏอยู่อย่างไร แล้วดับไปอย่างไร แต่ทั้งหมดนี้กระทำได้โดยยาก เพราะมันเป็นไปในขณะที่ฉับไวเกินไป.ทางที่ดีหรือประณีตไปกว่านั้น ก็คือการย้ายไปกำหนดพิจารณาที่ตัวจิตเองเป็นการสะดวกกว่า คือการกำหนดพิจารณาจิตที่ทำหน้าที่ต่าง ๆ สับสนกันอยู่ คือเดี๋ยวทำหน้าที่รู้อารมณ์ เดี๋ยวทำหน้าที่รู้เวทนา เดี๋ยวทำหน้าที่คิดนึกไปต่าง ๆ เดี๋ยวมีอาการถูกปรุงต่อไปในทางที่ทำให้เกิดมีราคะ หรือว่างจากราคะ มีโทสะ หรือว่างจากโทสะ มีโมหะ หรือว่างจากโมหะ ดังนี้เป็นต้น เป็นการกำหนดติดตามดูซึ่งพฤติ คือการเคลื่อนไหวของจิตทุกชนิดทุกระยะ ในรูปที่แตกต่างกันอยู่ทั้งหมดก็จะเป็นการกำหนดพิจารณาวิญญาณขันธ์ โดยประจักษ์ได้ถึงที่สุดจริง ๆ. สิ่งอื่น ๆบรรดาที่เป็นอารมณ์ด้วยกัน เช่น อายตนะภายนอกทั้งหกเหล่านั้นเป็นต้น ก็รวมอยู่ในคำว่าเบญจขันธ์นี้ด้วยกันทั้งนั้น และจะต้อง ได้รับการพิจารณาในขณะที่สิ่งเหล่านั้นกำลังทำหน้าที่ของมันโดยตรง คือเป็นอารมณ์แห่งสัมผัสอยู่จริง ๆ นั่นเอง.

ข. ประเภทอายตนะภายใน กล่าวคือ ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ ซึ่งจัดเป็นฝ่ายทำหน้าที่ผู้รู้อารมณ์นั้น ก็มีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกันอีก คือพิจารณาในขณะที่มันทำหน้าที่รู้อารมณ์อยู่ตามทวารต่าง ๆ จริง ๆ เช่น เมื่อตากำลังเห็นรูปรู้สึกต่อรูปอยู่จริง ๆ เป็นต้น ว่าก่อนนี้ในขณะที่ตายังไม่เห็นรูป ตาก็เทากับไม่มีคือไม่มีความหมายอะไรเลย พอมีรูปมาให้สัมผัส ตาก็เท่ากับเกิดมีขึ้นมาทันทีนี้เรียกว่าการเกิดขึ้นแห่งตา ตั้งอยู่ชั่วขณะการเห็นรูป เสร็จจากการเห็นรูปแล้วก็ดับไป คือเท่ากับไม่มีตาตามเดิมอีกต่อไป จนกว่าจะมีรูปมาให้สัมผัสใหม่. เมื่อเป็นดังนี้ เราก็พิจารณาเห็นการเกิดขึ้น การตั้งอยู่ และการดับไปของตาได้ชัดเจน,ในกรณีของหู จมูก ลิ้น กาย และใจในที่สุด ก็มีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกันกับเรื่องของตา ฉะนั้น จึงกล่าวว่า ต้องเพ่งพิจารณาดูในขณะที่มันกำลังทำหน้าที่ของมันอยู่เท่านั้น จึงจะเป็นตัวมันจริง ๆ และเห็นความไม่เที่ยงของมันจริง ๆ.

ค. อาการต่าง ๆ ที่เกี่ยวข้อปรุงแต่งกันในระหว่างรูปธรรมนามธรรมซึ่งเราเรียกว่าอาการแห่งปฏิจจสมุปบาทนั้น ก็มีหลักเกณฑ์อย่างเดียวกันอีก ในการที่เราจะกำหนดให้ถึงตัวมัน และเห็นความไม่เที่ยงของมัน กล่าวคือต้องเพ่งพิจารณาดูในขณะที่มันกำลังทำงานกันอยู่จริง ๆ เท่านั้น, กล่าวโดยสังเขป เช่นเมื่อตากระทบรูป อวิชชาของเรามีอยู่อย่างไร ในขณะนั้น และอวิชชานั้นผลักดันไปในทางให้เกิดความคิดปรุงแต่ง หรืออำนาจทีทำให้เกิดการคิดปรุงแต่งขึ้นมาได้อย่างไร, แล้วปรุงแต่งให้วิญญาณปรากฏตัวขึ้นมาอย่างไร, แล้วปรุงแต่งให้นาม -รูปปรากฏออกมาอย่างไร, แล้วปรุงแต่งให้อายตนะ ได้มีโอกาสทำหน้าที่ของมันอย่างไร, แล้วปรุงแต่งให้ผัสสะ ได้ทำหน้าที่ของมันได้สมบูรณ์อย่างไร, แล้วปรุงแต่งความรู้สึกที่เป็นเวทนาขึ้นมาได้อย่างไร, แล้วปรุงแต่งให้เกิดวามประสงค์หรือเกิดความต้องการ อันเกี่ยวกับเวทนานั้นขึ้นมาได้อย่างไร, แล้วทำให้เกิดความยึดมั่นถือมั่นในสิ่งเหล่านั้นสำเร็จรูปลงไปอย่างไร, ทำให้เรียกได้ว่าเป็นเรื่อง ๆ หนึ่ง หรือเป็นชาติ คือความเกิดชาติหนึ่ง ๆ ได้อย่างไร แล้วในที่สุดจะเปลี่ยนเป็นความเสื่อมสลาย ซึ่งเรียกว่าความแก่และความตาย หรือเปลี่ยนเป็นความทุกข์อย่างใดอย่างหนึ่ง มีโสกะ ปริเทวะ เป็นต้นได้อย่างไร ซึ่งเรียกได้ว่าเป็นอาการแห่งปฏิจจสมุปบาทฝ่ายเกิดวงหนึ่งแล้วโดยสมบูรณ์. ทั้งหมดนี้เราจะต้องพิจารณาดูตรงอาการที่มันทำการปรุงแต่ง หรือเกี่ยวข้องกันจริง ๆ เท่านั้น จึงจะเห็นตัวมันจริง ๆ คือเห็นอวิชชาตัวจริงในขณะที่มันทำหน้าที่ปรุงแต่งสังขารด้วยอำนาจความไม่รู้ หรือความโง่ของมัน ; และเห็นสังขารตัวจริงในขณะที่มันทำหน้าที่ปรุงแต่งวิญญาณ ด้วยอำ นาจที่ขึ้นชื่อว่าสังขารแล้วอยู่นิ่งไม่ได้ ต้องปรุงเสมอไป ; และจะเห็นวิญญาณตัวจริง ก็ต่อเมื่อมันทำหน้าที่ปรุงให้เกิดมีนามรูปชนิดที่สามารถทำหน้าที่เต็มตามความหมายของมันได้ (สมกับคำว่านามและรูป) ด้วยอำนาจวิญญาณธาตุนี้เป็นธาตุที่มีอำนาจตามธรรมชาติเช่นนั้นเอง. ถ้ายังเป็นวิญญาณธาตุล้วน ๆ ยังไม่ทำให้เกิดเรื่องเกิดราวอะไรได้ แต่ถ้าเข้ามาเกี่ยวข้องกับสิ่งที่เรียกว่านามรูปแล้ว มันก็แสดงฤทธิ์อำนาจอันมหัศจรรย์ของมันได้ทางนามรูปนั้น. นามรูปนั้นก็เหมือนกัน ถ้าไม่ได้อาศัยวิญญาณธาตุก็เป็นนามรูปขึ้นมาไม่ได้ เพราะไม่มีความรู้สึกใด ๆ ได้ทั้งฝ่ายรูปและฝ่ายนาม ; และเราจะรู้จักนามรูปตัวจริงได้ ก็ต่อเมื่อมันทำ หน้าที่ที่เป็นอายตนะ หรือเป็นความรู้สึกทางอายตนะ คือ ทางตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ ให้เป็นที่ตั้งแห่งความรู้สึกขึ้นมาได้ ดังนี้เป็นตัวอย่าง. แม้ในกรณีผัสสะ, เวทนา, ตัณหา, อุปาทาน, ภพ, ชาติ และความทุกข์ต่าง ๆ มีชรา มรณะ เป็นต้น ก็เป็นสิ่งที่มีความหมายและคำ อธิบายอย่างเดียวกัน กล่าวคือ เราจะรู้จักตัวจริงของสิ่งนั้น ๆ ได้ ก็ในเมื่อสิ่งนั้น ๆกำ ลังทำ หน้าที่ของมันอยู่จริง ๆ ในการที่ทำ ให้เกิดผลเป็นสิ่งอื่นขึ้นมา (ซึ่งเราเรียกว่าปรุงแต่งสิ่งอื่นในที่นี้) เราจึงจะเห็นตัวจริงมันเห็นความไม่เที่ยงของมันได้โดยประจักษ์. และทั้งหมดนี้ต้องไม่ลืมว่า ต้องเป็นการดูตามที่มันมีอยู่ในใจ หรือในความรู้สึกของเราจริง ๆ เท่านั้น. ในการบำเพ็ญอานาปานสติจตุกกะที่สาม จะช่วยได้มากในเรื่องนี้ คือช่วยให้เห็นความพลิกแพลง และ
การปรุงแต่งต่าง ๆ ของจิตได้โดยง่าย เพราะมีอาการของปฏิจจสมุปบาทรวมอยู่ด้วยไม่น้อยเลย. เมื่อเราทำอยู่ดังกล่าวแล้วจะเห็นได้ชัดแจ้งว่า ตัวอวิชชาเองก็ไม่เที่ยง ตัวอาการที่มันปรุงแต่งสังขารก็ไม่เที่ยง สังขารที่ถูกปรุงแต่งขึ้นมาก็ไม่เที่ยง และจะเห็นเป็นลำดับ ๆ ไป โดยทำนองนี้จนตลอดสายของปฏิจจสมุปบาททีเดียว, ซึ่งนี่ควรกล่าวว่าเป็นการเห็นอนิจจัง ที่ละเอียดประณีตสุขุมหรือแยบคายยิ่งกว่าการเห็นในข้อ ก. และ ข. ซึ่งเป็นการดูที่อายตนะภายนอกล้วน ๆ หรืออายตนะภายในล้วน ๆ ดังที่ได้กล่าวมาแล้ว

สรุปความว่า การพิจารณาให้เห็นความไม่เที่ยงนั้น ต้องพิจารณาดูที่ตัวสิ่งนั้นเอง ทำสิ่งนั้นให้ปรากฏชัดเสียก่อน แล้วจึงดูว่ามันเกิดขึ้นมาอย่างไรจากอะไร มันตั้งอยู่อย่างไร. และในขณะนั้นมันทำหน้าที่อะไรอย่างไร และว่าในที่สุดมันดับไปอย่างไร เพราะเหตุใด และการพิจารณาโดยนัยแห่งปฏิจจสมุปบาทเป็นวิธีประณีตที่สุดกว่าวิธีทั้งหลาย ทั้งหมดนี้คือวิธีพิจารณาเห็นความไม่เที่ยง.ต่อนี้ไปจะได้วินิจฉัยในข้อที่ว่า การเห็นความไม่เที่ยงโดยแท้จริงนั้น ย่อมเป็นการเห็นความเป็นทุกข์ และความเป็นอนัตตารวมอยู่ด้วยอย่างไรสืบไป.การเห็นความไม่เที่ยงชนิดที่ลึกซึ้ง จนถึงกับมองเห็นความทุกข์พร้อมกันไปในตัวนั้น อาจจำแนกได้ตามความหมายของคำว่า “ทุกข์” ต่าง ๆ กัน คือ :-

ก. ทุกข์ในความหมายว่าทนทรมาน, จะเห็นได้ชัดต่อเมื่อได้พิจารณาเห็นว่า ความไม่เที่ยงนั่นเอง คือชาติ ชรา มรณะ หรือความเกิด ความแก่ความตายโดยตรง ถ้าเที่ยงคือไม่เปลี่ยนแปลงแล้ว ความเกิด ความแก่ ความตายจะมีได้อย่างไร, ความทุกข์อันเนื่องมาจาก เกิด แก่ ตาย มันเนื่องมาจากความไม่เที่ยงหรือความเปลี่ยนแปลงนั้นโดยตรง. ความทุกข์ที่ถัดไป อีก เช่นโสกะปริเทวะ โทมนัส อุปยาส เป็นต้น ทั้งหมดนี้เกิดมาจากความที่สิ่งต่าง ๆ ไม่เป็นไปตามใจตน หรือปรารถนาสิ่งใดแล้ว ไม่ได้ตามที่ปรารถนา มีแต่ประสบกับสิ่งที่ไม่ปรารถนา พลัดพรากจากสิ่งที่ปรารถนาอยู่เป็นประจำ ทั้งนี้ก็มีมูลมาจากความที่สัตว์หรือสังขารทั้งปวงนั้น เปลี่ยนแปลงไปตามเหตุตามปัจจัยของมันอยู่เป็นนิจนั่นเอง. แม้ ความทุกข์ที่เบ็ดเตล็ดประจำเป็นเจ้าเรือน เช่นความหนาวความร้อน ความหิว ความกระหาย ความต้องกิน ต้องอาบ ต้องถ่ายเหล่านี้เป็นต้น ทั้งหมดนี้ก็เป็นเพราะความไม่เที่ยงของสังขารเหล่านั้น ที่ประกอบกันเข้าเป็นร่างกาย. มันเปลี่ยนแปลงอยู่ทุกขณะจิต มันจึงต้องการนั่นต้องการนี่และต้องการจะให้เปลี่ยนอย่างนั้นอย่างนี้อยู่ตลอดเวลา ทำให้เกิดภาวะในการบริหารร่างกายสารพัดอย่างขึ้นมาทีเดียว ทำให้เห็นชัดว่า ความต้องทนลำบากเหล่านี้ มีมูลมาจากความเปลี่ยนแปลงของร่างกายนั้นโดยตรง. เมื่อพิจารณาถึงความทุกข์คือความเจ็บไข้ได้ป่วย ไม่ว่าความเจ็บไข้ได้ป่วยของเด็ก หรือของคนแก่ของคนมีร่างกายสมบูรณ์หรือไม่สมบูรณ์ก็ตาม นั้นก็มาจากความเปลี่ยนแปลงของสังขารที่ประกอบกันขึ้นเป็นร่างกาย หรือแวดล้อมร่างกายอยู่อีกนั้นเอง ;ถ้าไม่มีอะไรเปลี่ยนแปลง ความเจ็บป่วยไม่อาจจะเกิดขึ้นได้. เมื่อพิจารณาถึง ความทุกข์ที่คนเราต้องกินอาหาร ต้องนุ่งห่ม หรือมีที่อยู่อาศัย แล้วต้องพยายามประกอบอาชีพแสวงหา ด้วยความยากลำบากตรากตรำอย่างเหน็ดเหนื่อย จนตลอดชีวิตก็ดีหรือมีการแข่งขันแย่งชิงต่อสู้กันในระหว่างคู่แข่งขันด้วยประการต่าง ๆ ตลอดจนถึงกับวิวาทหมายมั่นจองเวรกันก็ดี แม้ความทุกข์เหล่านี้ก็มีมูลมาจากความไม่เที่ยงหรือความเปลี่ยนแปลงไม่หยุดของร่างกาย ของจิตใจ ของกิเลสตัณหา หรือของวิชาความรู้ ซึ่งก็ล้วนแต่เป็นสังขารอย่างเดียวกันอีกเหมือนกัน จึงทำให้กล่าวได้ว่าแม้ความทุกข์ชนิดนี้ก็มีมูลมาจากความเปลี่ยนแปลงของสังขาร. เมื่อเราพิจารณามองเห็นความเปลี่ยนแปลงชัดแจ้ง ก็ย่อมมองเห็นความทุกข์จักต้องเกิดขึ้นอย่างนั้น ๆ อย่างชัดแจ้งอยู่ในตัวความเปลี่ยนแปลงนั้น.

ทีนี้ถ้าจะมองให้ละเอียดไปในทางฝ่ายนามธรรม คือ พิจารณาดูถึงความทุกข์ที่เกิดมาจากความแผดเผาของกิเลส มีราคะเป็นต้น ที่ทำสัตว์ให้ดิ้นรนกระวนกระวาย หาความสงบสุขไม่ได้ ก็ยังคงพบว่าทั้งหมดนี้ ก็มีมูลมาจากความไม่เที่ยงโดยตรงอีกนั่นเอง : อันแรกที่สุดคือ ความเปลี่ยนแปลงทางร่ายกาย ที่จะเห็นได้ง่าย ๆ จากสัตว์เลี้ยง เมื่อร่างกายเจริญเติบโตขึ้นมาถึงระดับนั้น หรือเวียนมาถึงรอบนั้น ก็มีปัญหาต่าง ๆ ทางเพศ หรือทางกิเลสเกิดขึ้นเป็นธรรมดา อย่างที่หลีกเลี่ยงไม่ได้ นี้มีมูลมาจากความเปลี่ยนแปลงของร่างกายตามธรรมชาติ. ส่วนที่สูงไปกว่านั้นคือความเปลี่ยนแปลงที่นอกเหนือไปจากธรรมชาติ คือการกิน –การอยู่ ดีขึ้น มีวิชาความรู้และการคิดนึกกว้างขวางยิ่งขึ้น ปัญหาเกี่ยวกับเรื่องเพศเรื่องกิเลสก็เปลี่ยนแปลงไปตาม และเป็นไปในทางที่ลึกซึ้งซับซ้อนยิ่งขึ้น ความทุกข์ที่มีมูลมาจากสิ่งนี้ก็ลึกซึ้งซับซ้อนยิ่งขึ้นไปตาม นี้คือ ความเปลี่ยนแปลงทางจิต.เมื่อรวมเข้าด้วยกันทั้งความเปลี่ยนแปลงทางกายและทางจิต ก็ย่อมเป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์ เพราะถูกไฟกิเลสเผาได้ทั้งมากและทั้งลึกซึ้ง แต่ก็พากันมองข้ามไปเสียไม่เห็นว่าที่แท้เป็นเพราะความเปลี่ยนแปลง และความหลอกลวงมายาของกิเลสอันเนื่องมาจากความเปลี่ยนแปลงทายกายและทางจิต ดังที่กล่าวแล้ว. ถ้าผู้ใดตั้งหน้าตั้งตาเฝ้าสังเกตความเปลี่ยนแปลงทั้งทางกายและทางจิตของตนเองในกรณีนี้ ก็จะเห็นความทุกข์ประเภทที่กล่าวนี้ได้อย่างชัดแจ้ง ว่าเป็นผลของความเปลี่ยนแปลงล้วน ๆ หรือเป็นความเปลี่ยนแปลงอย่างหนึ่งอยู่ในตัวมันนั่นเอง ก็จะไม่ถูกลวงด้วยมายาของความเปลี่ยนแปลง จนถึงกับหลงไปเที่ยวแก้ไขในทางอื่นหรือหนักเข้าแก้ไขไม่ได้ ก็ทำลายตัวเอง ดังนี้เป็นต้น.ถ้าพิจารณาให้ลึกลงไปอีก คือพิจารณากันถึง ความทุกข์ที่เกิดมาจากการต้องรับผลกรรม หรือการเป็นไปตามกรรมนานาชนิดของสัตว์ทั้งหลาย เราก็ยังเห็นได้ว่าเป็นเรื่องของความเปลี่ยนแปลงอีกนั่นเอง. กรรมก็เป็นสิ่งที่ไม่เที่ยงคือเปลี่ยนแปลงได้ ฉะนั้นผลกรรมก็เป็นสิ่งที่ไม่เที่ยงคือเปลี่ยนแปลงได้เช่นเดียวกัน ;ผู้ทำกรรมก็เป็นสิ่งที่ไม่เที่ยง การรับผลกรรมก็เป็นสิ่งที่ไม่เที่ยง ทุกอย่างเปลี่ยนแปลงอยู่เสมอ คนเราจึงได้รับผลกรรมตามโอกาส ตามวาระของการเปลี่ยนแปลงเมื่อรับผลของกรรมชั่ว ก็ทนทุกข์ทรมานอย่างเปิดเผย เมื่อรับผลของกรรมดีก็ทนทุกข์ทรมานอย่างเร้นลับที่สุด ถึงกับไม่รู้สึกว่าเป็นการทนทรมาน ; แต่ทั้ง๒ อย่างนี้ คือจะเป็นนรกหรือสวรรค์ก็ตาม ล้วนแต่เป็นการทนเวียนว่ายอยู่ในกระแสของวัฏฏสงสารโดยเสมอกัน. ทั้งหมดนี้เราจะเรียกว่าเป็นตัวความไม่เที่ยงเองก็ได้ หรือเป็นผลของความไม่เที่ยงก็ได้ ย่อมมีค่าเท่ากันอยู่นั่นเอง คือเป็นตัวความทุกข์ที่เนื่องอยู่กับความเปลี่ยนแปลง. ยิ่งพิจารณาก็ยิ่งจะเห็นว่า ยิ่งเปลี่ยนแปลงมาก็ยิ่งทุกข์มาก เพราะความเปลี่ยนแปลงนั้น เป็นความไม่สงบ.ความสุขก็เป็นความเปลี่ยนแปลงชนิดหนึ่ง มันจึงเป็นความสุขไปไม่ได้อย่างแท้จริง เป็นได้เพียงความทุกข์ ชนิดที่เป็นมายาหลอกลวงมาก พอที่จะทำให้คนเราเข้าใจผิดเท่านั้น.เมื่อพิจารณากันเป็นขั้นสุดท้าย ถึงความทุกข์ที่เป็นขั้นสรุปรวบยอดคือทุกข์ตามที่พระพุทธองค์ได้ตรัสว่า “โดยสรุปแล้วเบญจขันธ์ที่ประกอบอยู่ด้วยอุปาทานเป็นตัวทุกข์” ดังนี้ ก็จะยิ่งเห็นได้ว่า มีมูลมาจากความไม่เที่ยงโดยตรงอีกนั่นเอง. การยึดมั่นถือมั่นในเบญจขันธ์เป็นความทุกข์ ก็เพราะเบญจขันธ์นี้ไม่เที่ยง ความไม่เที่ยงของเบญจขันธ์นั่นแหละ เป็นสิ่งที่ทำให้ผู้ยึดมั่นถือมั่นเป็นทุกข์โดยตรง. อีกอย่างหนึ่งต้องไม่ลืมว่าตัวความยึดมั่นถือมั่นเองก็ไม่เที่ยง หรือถ้ากล่าวโดยสมมติก็ว่า ตัวบุคคลผู้ยึดมั่นถือมั่นนั้นก็ไม่เที่ยง. เมื่อสิ่งที่ถูกยึดมั่นก็ไม่เที่ยง และอะไร ๆ ที่เข้าไปเกี่ยวข้องด้วย ก็ล้วนแต่เป็นสิ่งที่ไม่เที่ยงไปด้วยกันทั้งหมดดังนี้แล้ว อาการที่เป็นทุกข์ก็เป็นสิ่งที่หลีกเลี่ยงไม่ได้. ทั้งหมดนี้เป็นการแสดงให้เห็นว่า สิ่งที่ไม่เที่ยงย่อมผลิตอาการที่เป็นความทรมานออกมาจากตัวมันเอง และอยู่ในตัวมันเองอยู่ตลอดเวลา ทำให้เกิดความทุกข์ทรมานอยู่ในตัวมันเองและแก่บุคคลผู้เข้าไปยึดถืออย่างไม่มีทางหลีกเลี่ยงได้ คือไม่อาจแยกกันได้ นี้อย่างหนึ่ง.

ข. ทุกข์ในความหมาย ว่าดูแล้วน่าเกลียดอย่างยิ่ง. ทุกข์โดยปริยายนี้มีความหมายว่า ยิ่งดูดยิ่งน่าเกลียด ยิ่งเห็นลึกซึ้งก็ยิ่งขยะแขยง ไม่ว่าจะดูที่สังขารฝ่ายไหน ก็จะยิ่งขยะแขยงเพิ่มขึ้นเท่าที่เห็นลึกลงไปในความไม่เที่ยงหรือความเป็นมายาของสังขารเหล่านั้น. ความรู้สึกเกลียดหรือความรู้สึกขยะแขยงจัดว่าเป็นความทุกข์อีกปริยายหนึ่ง เพราะคำว่าทุกข์ซึ่งประกอบด้วยบท ๒ บทคือบทว่า “ทุ” กับบทว่า “ข” หรือ “ขํ” ก็ตาม ย่อมตีความได้หลายปริยายคือถ้าถือว่า ทุ = ยาก ขม = ทน, ดังนี้แล้ว คำว่าทุกข์ก็แปลว่า ทนยาก คือภาวะที่เหลือทนต่าง ๆ ดังที่ได้อธิบายมาแล้วในข้อ ก. ส่วนทุกข์ในปริยายหลังคือข้อ ข. นี้ ทุ = น่าเกลียดหรือชั่ว ข = อิกฺข = ดู, ทุกข์ในปริยายนี้ได้ความหมายว่า ดูแล้วน่าเกลียด หรือน่าสะอิดสะเอียนดังที่กล่าวแล้ว เมื่อพูดว่าสังขารเป็นทุกข์ก็หมายความว่าสังขารทั้งปวงดูแล้ว น่าสะอิดสะเอียน. น่าสะอิดสะเอียนที่ตรงไหน ?น่าสะอิดสะเอียนตรงที่ไม่เปลี่ยนแปลงอย่างรุนแรงอยู่ทุกขณะจิต ในอาการที่หลอกให้สำคัญผิดว่าเป็นของเที่ยง พร้อมกันนั้นก็มีอาการทนทรมานอยู่ในตัวมันเอง หรือลาดและเทความทุกข์ใส่ให้แก่บุคคลผู้เป็นเจ้าของสังขารนั้น อย่างไม่มีหยุดไม่มีหย่อนโดยประการต่าง ๆ ดังที่กล่าวแล้วในข้อ ก. ซึ่งควรจะย้อนไปพิจารณาดูอย่างละเอียด ก็จะเห็นได้ว่าสังขารทั้งหลายทั้งปวง มีภาวะที่น่าสะอิดสะเอียนเพียงไร ในเมื่อพิจารณาดูกันด้วยสติปัญญา ไม่ใช่หลับหูหลับตาดูด้วยกิเลสตัณหา.ทั้งหมดนี้ สรุปความว่า ภาวะแห่งความไม่เที่ยงหรือความเป็นอนิจจังนั่นเอง คือภาวะที่ดูแล้วน่าเกลียด ยิ่งดูยิ่งเห็น ก็ยิ่งน่าขยะแขยง สะอิดสะเอียน.ฉะนั้น จึงกล่าวว่า ภาวะแห่งความไม่เที่ยง กับ ภาวะแห่งความที่ดูแล้วน่าเกลียดน่าขยะแขยง นั้นมีรวมอยู่ที่สิ่ง ๆ เดียวกัน คือที่สังขารทั้งปวงนั่นเอง. เมื่อกล่าวถึงความไม่เที่ยง ก็หมายถึงความน่าขยะแขยง. เมื่อกล่าวถึงความน่าขยะแขยงก็เป็นอันกล่าวถึงความไม่เที่ยง. นี่แหละคือข้อที่ว่าความทุกข์โดยปริยายที่สองนี้ก็คือความไม่เที่ยงอีกเหมือนกัน.

ค. ความทุกข์โดยปริยายที่สามมีความหมายว่าว่างอย่างน่าเกลียดว่างอย่างชั่วช้าที่สุด โดยการแยกศัพท์ ๆ นี้ ออกไปว่า ทุ = น่าเกลียด ขํ = ว่างรวมกันแล้วแปลว่า ว่างอย่างน่าเกลียด, ภาวะที่เรียกว่าว่างอย่างน่าเกลียดนั้นหมายถึงความที่สังขารทั้งปวงมีแต่ความไม่เที่ยง คือความเปลี่ยนแปลงที่ไหลเชี่ยวเป็นเกลียวไปไม่มีหยุด จนถึงกับกล่าวได้ว่าตัวมันเองมีแต่ความไม่เที่ยงหรือความเปลี่ยนแปลง กระแสแห่งความเปลี่ยนแปลงนั่นเอง คือตัวมันเอง นอกจากนี้แล้วหามีตัวตนอะไรที่ไหนไม่ ; สังขารทั้งปวงจึงมีแต่ภาวะที่ว่างอย่างน่าเกลียด ดังนี้.แต่ความทุกข์ในความหายเช่นนี้ ส่องความเลยไปถึงความเป็นอนัตตา ฉะนั้นจะได้วินิจฉัยกันโดยละเอียดตอนที่ว่า ถ้าเห็นความไม่เที่ยง ก็เห็นความเป็นอนัตตา อันจะกล่าวถึงข้างหน้า. ในที่นี้เพียงแต่มุ่งหมายจะชี้ให้เห็นว่า แม้ในความทุกข์โดยปริยายที่สามนี้ คือว่างอย่างน่าเกลียดนี้ ก็รวมอยู่ในคำว่าไม่เที่ยงด้วยเหมือนกัน เพราะความไม่เที่ยงนั้นเป็นความว่างอย่างยิ่ง คือมีแต่ความเปลี่ยนแปลงไม่มีหยุดอย่างเดียว.สรุปความว่า ในความไม่เที่ยงนั้น มีภาวะแห่งความทนทรมาน ๑,ภาวะแห่งความดูแล้วน่าเกลียด ๑, และภาวะแห่งความว่างอย่างน่าเกลียด ๑,รวมอยู่พร้อมกันในที่เดียวกัน ในขณะเดียวกัน อย่างครบถ้วน. ผู้ใดสามารถเห็นความไม่เที่ยงได้จริง ๆ จักต้องเห็นภาวะทั้ง ๓ นี้อย่างชัดแจ้งพร้อมกันไปในตัวโดยไม่มีทางที่จะหลีกเลี่ยงได้ เพราะฉะนั้นจึงกล่าวว่าเ มื่อเห็นความไม่เที่ยง ก็ต้องเห็นความเป็นทุกข์ด้วย โดยไม่ต้องสงสัยเลย และนี้ย่อมเป็นการอธิบายอยู่แล้วว่าทำ ไมอานาปานสติจตุกกะที่สี่นี้พระพุทธองค์จึงตรัสถึงแต่ความไม่เที่ยงอย่างเดียว ไม่ตรัสถึงความทุกข์ ; นั่นก็เพราะว่าความทุกข์รวมอยู่ในความไม่เที่ยงโดยไม่มีทางที่จะแยกกันได้นั่นเอง.บัดนี้จะได้วินิจฉัยในข้อที่ว่า ถ้าเห็นความไม่เที่ยง ก็จะเห็นความเป็นอนัตตาพร้อมกันไปในตัวได้อย่างไรสืบไป. ลักษณะแห่งความไม่เที่ยงย่อมส่อ ลักษณะแห่งความเป็นอนัตตาโดยส่วนใหญ่ก็คือลักษณะแห่งความเป็นมายา หรือความไม่มีตัวจริงของสิ่งที่ไม่เที่ยงนั่นเอง เพราะลักษณะเช่นนั้น ย่อมแสดงถึง ความว่างจากตัวตน หรือที่เรียกว่าสุญญตา อยู่อย่างเต็มที่แล้ว ; นี้นับว่าเป็นใจความสำคัญของการที่ ความไม่เที่ยงย่อมแสดงถึง ความเป็นอนัตตา อยู่ในตัวมันเอง โดยไม่ต้องพูดว่า เพราะไม่เที่ยงจึงเป็นอนัตตา ทั้งนี้เพราะความจริงมีอยู่แล้วว่า สิ่งที่ไม่เที่ยงนั้น ไม่มีตัวตนจริงมีแต่กระแสแห่งความเปลี่ยนแปลงนั้นแหละเป็นตัวมันเอง นี้ประการหนึ่ง. นอกจากนี้ ก็ยังมีทางที่จะพิจารณาให้เห็นโดยปริยายอื่นอีกทุกปริยายโดยความหมายของคำว่า อนัตตา ซึ่งมีอยู่ต่าง ๆ กัน เช่น :-

ก. เป็นอนัตตา เพราะมีแต่ความเป็นไปตามอำนาจของเหตุปัจจัยไม่มีตนเองที่เป็นอิสระ ซึ่งหมายความว่าสิ่งเหล่านี้ขึ้นอยู่กับเหตุปัจจัยที่ปรุงแต่งมัน ; หรือกล่าวอีกปริยายหนึ่ง ตัวมันเองก็เป็นเพียงเหตุปัจจัย เพื่อปรุงแต่งสิ่งอื่นต่อไปในลำดับต่อมา ซึ่งเป็นการแสดงว่าทุกสิ่งตกอยู่ภายใต้อำนาจของกฎธรรมชาติอันนี้ จึงได้เปลี่ยนกันเป็นเหตุปัจจัยสลับกันไปไม่มีที่สิ้นสุด. ความเป็นอนัตตาโดยทำนองนี้ ก็คือลักษณะแห่งความไม่เที่ยงโดยตรงอีกนั่นเอง เพราะเป็นความเปลี่ยนแปลงเรื่อยไปตาม กฎแห่งความเปลี่ยนแปลง ของสิ่งที่เป็นเหตุเป็นปัจจัย ซึ่งต้องมีอาการเกิดขึ้น – ตั้งอยู่ – ดับไปอยู่ในตัวมันเองตลอดเวลา หยุดเปลี่ยนเมื่อใด ก็หมดความเป็นตัวมันเองเมื่อนั้น ข้อนี้ สรุปความ ว่าเป็นอนัตตาเพราะมีแต่ความไม่เที่ยงของสิ่งที่เป็นเพียงเหตุปัจจัย.

ข. เป็นอนัตตา เพราะบังคับไม่ได้ ข้อนี้มุ่งหมายถึงความไม่เที่ยงหรือความเปลี่ยนแปลงที่ใคร ๆ บังคับไม่ได้อีกนั่นเอง และยิ่งกว่านั้นยังกินความเลยไปถึงความทุกข์มีประการต่าง ๆ ที่เกิดมาจากความบังคับไม่ได้นั้นอีกด้วยเพราะตามธรรมดาคนเราต้องการไม่ให้มันทุกข์ แต่แล้วก็บังคับไม่ได้ ความทุกข์ย่อมเกิดมาจากความไม่เที่ยง. ความที่บังคับไม่ได้ ก็เกิดมาจากความไม่เที่ยงความไม่เที่ยงจึงเป็นเหตุของความเป็นอนัตตาโดยสิ้นเชิงแต่อย่างเดียว โดยไม่ต้องมีอะไรมาช่วย. เมื่อมีความรู้สึกต่อความบังคับไม่ได้ ก็ย่อมรู้สึกต่อความเป็นทุกข์และความไม่เที่ยงขึ้นมาทันที เหมือนกับเมื่อถูกไฟไหม้รู้สึกเจ็บ ก็ต้องรู้สึกต่อความร้อนของไฟพร้อมกันไปในตัว โดยไม่มีทางที่จะแยกกัน. ฃ

ค. ความเป็นอนัตตา เพราะมีสภาพเป็นสิ่งที่หาเจ้าขาองไม่ได้ก็ตามหรือเพราะใคร ๆ ไม่สามารถเป็นเจ้าของมันได้ก็ตาม รวมความแล้วก็เพราะอำนาจความไม่เที่ยงอย่างที่เรียกว่า ไม่เชื่อฟังใคร เอาแต่เปลี่ยนแปลงตะพึดอีกนั่นเอง มันจึงอยู่ในสภาพที่ใคร ๆ เข้าไปทำตนเป็นเจ้าของสิ่งนี้ไม่ได้ แม้ผู้มีอำนาจถึงขนาดที่สมมติกันว่า พระเป็นเจ้า ก็หาสามารถทำตนเป็นเจ้าของสิ่งนี้ได้ไม่ กลับมีแต่สิ่งนี้อีกที่จะเข้าครอบงำ พระเป็นเจ้าให้อยู่ในอำ นาจของตน กล่าวคือเป็นพระเจ้า ก็กลายเป็นของไม่เที่ยงไปด้วย. ความไม่เที่ยงเป็นสิ่งที่ทรงไว้ซึ่งสิทธิและอำนาจในความเป็นอย่างนี้ คือความที่ไม่ยอมให้ใครเป็นเจ้าของดังนั้น จึงเป็นอันเดียวกันกับความเป็นอนัตตา ต่างกันเพียงสักว่าชื่อ หรือความหมายตามตัวหนังสือ ส่วนความจริงนั้นหมายถึงสิ่ง ๆ เดียวกัน คือความที่ไม่ยอมให้ใครเป็นเจ้าของนั่นเอง.

ง. ความเป็นอนัตตา โดยความหมายทั่ว ๆ ไป หมายถึงความที่มีลักษณะแย้งหรือตรงกันข้ามกับอัตตา ซึ่งเป็นความหมายที่รวมเอาความหมายต่าง ๆ ทั้งหมดเข้ามาเป็นเครื่องพิสูจน์. ความหมายเหล่านี้ทั้งหมด ก็คือลักษณะแห่งความไม่เที่ยง และความเป็นทุกข์ทุกประการ ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้นทุกอย่างนั้นเอง. เกี่ยวกับเรื่องนี้มีจำกัดความว่า ถ้าเป็นอัตตาก็คือเป็นของเที่ยงและเป็นสุข ถ้าทั้งไม่เที่ยงและทั้งเป็นทุกข์ก็เป็นอนัตตา เมื่อเป็นดังนี้ก็เป็นอันรับรองชัดอยู่ในตัวเองแล้วว่า ความเป็นอนัตตาคือความไม่เที่ยงและเป็นทุกข์ หรือการเป็นอนัตตาก็คือการเป็นความไม่เที่ยงและเป็นทุกข์นั่นเองเพราะฉะนั้น สังขารทั้งหลายทั้งปวงซึ่งล้วนแต่ประกอบอยู่ด้วยความไม่เที่ยงและเป็นทุกข์ จึงเป็นอนัตตาเต็มที่. เมื่อมองเห็นอนัตตาของสังขารทั้งปวง ก็เท่ากับมองเห็นความไม่เที่ยงและเป็นทุกข์ของสังขารทั้งปวง. และเมื่อกล่าวกลับกันคือเห็นความไม่เที่ยงของสังขารทั้งปวง ก็ต้องเห็นความเป็นทุกข์และเป็นอนัตตาของสังขารทั้งปวง อย่างไม่มีทางหลีกเลี่ยงได้. เพราะฉะนั้น การกล่าวสั้น ๆ แต่เพียงว่า “เห็นความไม่เที่ยง” เพียง ๒ คำเท่านี้ มันย่อมบ่งความหมายออกไปได้เองว่า เห็นความไม่เที่ยงของสังขารทั้งปวง และเห็นโดยอาการที่มันเป็นทุกข์หรือเป็นอนัตตารวมอยู่ด้วย โดยไม่มีทางที่จะหลีกเลี่ยงได้เลย.

สรุปความว่า การที่พระผู้มีพระภาคเจ้าตรัสแต่เพียงว่า “อนิจจานุปัสสี” สั้น ๆ ล้วน ๆ เพียงเท่านี้ แต่ใจความบ่งออกไปได้เองว่า เห็นความไม่เที่ยงของสังขารทั้งปวง เพราะว่าในสิ่งที่มิใช่สังขารนั้น ย่อมไม่มีความไม่เที่ยงให้เราเห็นและว่าเห็นความไม่เที่ยงโดยความเป็นทุกข์และความเป็นอนัตตา ซึ่งเป็นอาการประจำของสิ่งที่ไม่เที่ยงนั่นเอง โดยเหตุนี้แหละในอานาปานสติจตุกกะที่สี่พระองค์จึงตรัสถึงแต่ความไม่เที่ยง โดยไม่จำเป็นจะต้องตรัสถึงความเป็นทุกข์ เป็นอนัตตาโดยชื่อแต่ประการใดเลย. ฉะนั้น พึงเข้าใจว่าอานาปานสติขั้นที่สิบสามนั้นย่อมเล็งถึงไตรลักษณะ หรือสามัญญลักษณะอยู่อย่างครบถ้วน โดยข้อเท็จจริงดังที่กล่าวมาแล้วนี้.

ผู้ปฏิบัติอานาปานสติ มีทางที่จะปฏิบัติให้เห็นความไม่เที่ยงของสังขารทั้งปวง เท่าที่จะปรากฏขึ้นในอานาปานสติทุกขั้น ตั้งแต่ขั้นแรกที่สุดเป็นลำดับมา : ลมหายใจก็เป็นสังขาร ; จิตหรือสติเป็นต้น ที่ทำหน้าที่กำหนดลมหายใจ ก็เป็นสังขาร ; อารมณ์หรือนิมิตต่าง ๆ ที่ปรากฏขึ้นสับเปลี่ยนกันไปตามลำดับ ก็เป็นสังขาร ; เวทนาคือปีติและสุขเป็นต้น ที่เกิดมาจากกำหนดลมหายใจนั้น ก็เป็นสังขาร ; นิวรณ์ต่าง ๆ ก็เป็นสังขาร ; องค์ฌานต่าง ๆ และฌานทุกขั้น ก็เป็นสังขาร ; ธรรมะต่าง ๆ ที่สโมธานมาได้ในขณะนั้นก็เป็นสังขาร ; แม้ที่สุดแต่ตัวการกำหนดเองก็เป็นสังขาร ; อาการที่การกำหนดเปลี่ยนแปลงไปในรูปต่าง ๆ การเปลี่ยนแปลงนั้นก็เป็นสังขาร ; กระทั่งถึงตัวธรรมที่กำลังกำหนดอยู่ ในฐานะเป็นอารมณ์ของการกำหนดทุกขั้นตอน ก็ล้วนแต่เป็นสังขาร ; เพราะเหตุนี้เองเราจึงมีโอกาสที่จะกำหนดความไม่เที่ยง (ซึ่งรวมความเป็นทุกข์ ความเป็นอนัตตาอยู่ในตัวด้วยเสร็จ) ได้จากอานาปานสติทุกขั้นและในขั้นหนึ่ง ๆ ก็มีทางที่กำหนดได้หลายแง่หลายมุม แล้วแต่เราจะกำหนดแต่อาจจะสรุปให้เป็นประเภทได้ว่า กำหนดสังขารบางพวก ในฐานะเป็นอารมณ์คือเป็น อายตนะภายนอก ; กำหนดสังขารบางพวกในฐานะเป็นตัวรู้อารมณ์คือเป็น อายตนะภายภายใน ; และกำหนดสังขารบางพวกในฐานะเป็นอาการของการปรุงแต่งทยอยกันให้เกิดสิ่งใหม่ เช่นการกำหนดนิมิต ทำให้เกิดองค์ฌานเป็นต้นในฐานะเป็นการกำหนด ปฏิจจสมุปบาท ; รวมเป็น ๓ ประเภทด้วยกัน ดังนี้ก็จะเป็นการกำหนดสังขารทั้งหลายทั้งปวงได้โดยสิ้นเชิงและเมื่อเห็นความไม่เที่ยงก็เป็นการเห็นความเป็นทุกข์ และความเป็นอนัตตารวมอยู่ด้วยกันโดยสมบูรณ์ดังที่กล่าวมาแล้วข้างต้น, การทำอย่างนี้ทำให้ไม่ต้องเที่ยวกำหนดนั่นนี่พร่าออกไปนอกวงของการเจริญอานาปานสติ แต่ก็เป็นการกำหนดที่ครบถ้วนต่อสังขารทั้งปวงได้จริง เพราะเป็นการกำหนดที่ตัวจริงของธรรมนั้น ๆ ไม่ได้กำหนดสักว่าชื่อเหมือนที่ทำกันอยู่ในวงการศึกษาเล่าเรียน ซึ่งจะกำหนดให้มากมายสักเท่าไรก็ไม่เป็นการเพียงพอ และมีผลเท่า ๆ กับไม่ได้กำหนดอะไรเลยอยู่นั่นเอง.เมื่อผู้ปฏิบัติกำหนดความไม่เที่ยงของสังขารธรรม ที่ปรากฏในการเจริญอานาปานสติอย่างใดอย่างหนึ่งอยู่ดังนี้ ย่อมมีอาการซึมซาบในความเป็นอนิจจังทุกขัง อนัตตา อย่างลึกซึ้ง ชนิดที่ทำให้เกิดนิพพิทา วิราคะ ในขั้นต่อไปได้จริงและเมื่อมีความรู้สึกซึมซาบอยู่ดังนี้ ในลักษณะที่กล่าวนี้ ซึ่งเป็นการเห็นอนิจจังอย่างลึกซึ้งและชัดแจ้ง ยิ่งกว่าในอานาปานสติขั้นที่แล้ว ๆ มา จึงสามารถสโมธานธรรมทั้ง ๒๙ ประการมาได้ ในอัตราที่สูงกว่า ประณีตกว่าขั้นที่แล้ว ๆ มาดุจกันทำให้การเจริญภาวนาในขั้นนี้ เป็นภาวนาที่สูงยิ่งขึ้นไปตามลำดับ และทำให้ได้นามว่า ธรรมานุปัสสนาสติปัฏฐานภาวนา เพราะเหตุที่ได้กำหนดเอาตัวธรรมคือตัวความไม่เที่ยงโดยตรงมาเป็นอารมณ์สำหรับการกำหนด แทนที่จะเอาลมหายใจหรือเวทนา หรือจิต มาเป็นอารมณ์สำหรับการกำหนด ดังเช่นในอานาปานสติ ๓ จตุกกะข้างต้น.

วินิจฉัยอานาปานสติขั้นที่สิบสามสิ้นสุดลงเพียงเท่านี้ ต่อแต่นี้ไปจะได้วินิจฉัยในอานาปานสติขั้นที่สิบสี่ต่อไป.


ที่มา ภาคอานาปานสติภาวนา ตอน สิบเจ็ด จตุกกะที่ ๔ – ธัมมานุปัสสนาสติปัฏฐาน (ตั้งแต่การเห็นอนิจจ

 

บุญรักษาค่ะ ขอบคุณสําหรับธรรมทานค่ะ




:z15

 

รอแต่ไม่หวังว่าจะมาอีก เมื่อไร
ได้แค่ไหนเอาแค่นั้น

 

คงไม่มาอีกแล้วจริงๆ.....

 

ขอบคุณนะครับ